Magia Średniowieczna – jej obraz oraz wpływ antyku na nią
Xaos - Autor Tekstu
Poniższy tekst powstał jako wykład dla grona czarowników na jednym z serwerów Discord. Uznałem jednak, że większe grono osób powinno mieć do niego dostęp i dlatego poprosiłem Xaosa o zgodę na publikacje jego materiału na Aetheriusie. Po delikatnych estetycznych rysach (kursywy dla cytatów, pogrubienia źródeł) przedstawiam Wam tekst w ostatecznej formie. Życzę miłej lektury! Osoby zainteresowane autorem wykładu zapraszam do zapoznania się z jego stroną na instagramie.
DEFINICJE
Aby nakreślić obraz magii w średniowieczu, kwestią zasadniczą jest ustalenie definicji magii z punktu widzenia tego okresu. Czy jeśli ktoś wciera sobie w oczy krew nietoperza, to jest to magia, czy też rodzaj prymitywnej wiedzy medycznej? W jaki sposób określić granicę między magią a nauką? Nawet jeśli skłonni jesteśmy twierdzić, że pewne przykłady sytuują się w pobliżu tej granicy bądź na niej, musimy chyba umieć tę granicę zdefiniować. Musimy także umieć wskazać, w jaki sposób magia generalnie wiąże się z religią nawet jeśli skwapliwie przyznajemy, że w wielu przypadkach bardzo się one do siebie upodabniają. Wynikają też dalsze komplikacje. Na przykład wielu ludzi gotowych jest twierdzić, że wzywanie demona jedynie w celu przepowiadania przyszłości to nie magia, gdyż magia łączy się z praktycznymi manipulacjami na rzeczach tego świata (sprowadzanie choroby, zyskanie względów władcy itd.), nie zaś ze zwykłym przewidywaniem ustalonego z góry biegu spraw.
Co średniowieczna Europa miałaby do powiedzenia w tych kwestiach? Być może poświęcono by im niewiele uwagi. Byli wówczas ludzie, którzy próbowali wykorzystywać wiedzę taką jak pomieszczona w podręcznikach z Wolfsthurn czy Monachium jak „Rytuał egzorcyzmów lub podręcznik magii: manuskrypt Clm 10085 z Bayerische Staatsbibliothek w Monachium (oba z początku XV wieku)” czy też „Exorcismus super obsessis – BSB Clm 23325″ czy tez “Liber incantationum, exorcismorum et fascinationum variarum – BSB Clm 849“, na którego kanwie powstała książka Richarda Kieckhefera “Forbidden rites: a necromancer’s manual of the fifteenth century”.
Inni martwili się faktem, że ktoś używa jej przeciwko nim, jeszcze inni czynili wszystko, by uniemożliwić jej stosowanie – ale bardzo niewielu zastanawiałoby się, czy termin „magia” jest wobec tych praktyk właściwy, czy też nie. Powiedzieliby oni, że księga z Wolfsthurn zawiera „czary”, „błogosławieństwa”, „zaklinania” bądź po prostu „kuracje”, ale nie określaliby ich mianem „magicznych”. Podręcznik monachijski nazwaliby może raczej księgą wiedzy „nekromantycznej” lub „czarowniczej”, aniżeli „magicznej”. Tylko elita wytrenowana w subtelnościach teologii bądź filozofii przejmowała się bardzo kwestiami definicji. Gdy wszakże zagadnieniami takimi zajmowali się intelektualiści, przedmiotem ich refleksji były praktyki im współczesne i często artykułowali oni tylko otwarcie to, co dla innych ludzi było całkiem oczywiste. Przyglądając się teologicznym i filozoficznym wyobrażeniom na temat magii możemy przynajmniej uczynić spory krok ku zrozumieniu tego, co ludzie średniowiecza myśleli o magii.
Mówiąc ogólniej, średniowieczni intelektualiści europejscy uznawali dwa rodzaje magii: naturalną i demoniczną. Pierwsza nie różniła się od nauki, była właściwie jej gałęzią. Ta gałąź nauki parała się „mocami ukrytymi” w naturze. Magia demoniczna nie różniła się od religii, albo raczej od zniekształconej formy religii. Była to religia odwracająca się od Boga, zwrócona zaś ku demonom i oczekująca od nich pomocy w sprawach ludzkich.
Ktoś mógłby z tego wyciągnąć pochopny wniosek, że magia w podręczniku z Wolfsthurn jest egzemplifikacją magii naturalnej, magia zaś z rękopisu monachijskiego reprezentuje odmianę demoniczną. Z punktu widzenia praktyków magii taki wniosek mógłby być w zasadzie poprawny. Jednak z uprzywilejowanego punktu widzenia średniowiecznych teologów, filozofów, kaznodziejów i inkwizytorów sprawy nie przedstawiały się tak prosto. Niejeden spośród tych obserwatorów doszukałby się magii demonicznej nawet w książce z Wolfsthurn. Zalecane przez nią, niezrozumiałe słowa mogły zawierać imiona demonów. Stosowanie kawałka jeleniej skóry do leczenia epilepsji mogło zostać uznane za sygnał bądź ofiarę dla demonów. Skoro bylica miała moc zażegnywania czarów, to wiedza o tej ukrytej mocy mogła zostać udzielona przez złe duchy. Osoba używająca podręcznika z Wolfsthurn lub innego tego typu mogła być zaangażowana, świadomie lub nieświadomie, w magię demoniczną. Ludzie wychodzący zbierać z pozoru niewinne zioła czy też akuszerka, na pozór czysta jak łza i życzliwa, wszyscy oni mogli okazać się sprzymierzeńcami diabłów. W rzeczy samej dla wielu autorów w średniowiecznej Europie magia była z definicji rzeczą diabelską. Nie każdy zgadzał się z tezą, że istnieje coś takiego jak magia naturalna. Dla tych autorów materiał zawarty w podręczniku z Wolfsthurn i tym podobnych miał charakter magiczny tylko dlatego, że zapewne opierał się na pomocy demonów. Wszelako termin „magia” ma swoją historię, do zrozumienia zaś, co on znaczył w różnych epokach, konieczna jest pewna znajomość tej historii.
W starożytności klasycznej słowo „magia” odnosiło się przede wszystkim do kunsztu magów, kapłanów zoroastryjskich w Persji, znanych Grekom co najmniej od V w. przed Chrystusem. Zdaje się, że pewna ich liczba przeniosła się na obszary śródziemnomorskie. Co właściwie robili owi magowie? Grecy i Rzymianie mieli zwykle na ten temat wiedzę niezbyt dokładną: magowie uprawiali astrologię, twierdzili, że leczą ludzi stosując skomplikowane i bałamutne ceremonie, i w ogóle parali się wiedzą o rzeczach tajemnych. Czymkolwiek się jednak zajmowali, wszystko to było z definicji „sztuką magów”, albo „sztukami magicznymi”, bądź po prostu „magią”. Tak więc od samego początku termin ten miał znaczenie niejasne. Ponieważ magowie byli cudzoziemcami, którzy dysponowali budzącymi lęk, egzotycznymi umiejętnościami, termin „magia” miał silne zabarwienie emocjonalne i niósł bogactwo mrocznych skojarzeń. Magia była czymś złowrogim, groźnym. Gdy rodowici Grecy lub Rzymianie angażowali się w praktyki podobne do praktyk magów, również zaczynano ich się bać. Termin „magia” stopniowo rozciągnął się na złowieszczą działalność okultystów – zarówno obcych, jak i rdzennych.
Używający tego terminu pisarze wczesnochrześcijańscy zręcznie używali tych podtekstów. Jeśli greccy i rzymscy poganie potrafili przepowiadać przyszłość bądź leczyć choroby, to dlatego, że otrzymywali pomoc od swych bogów. Ale przecież bogowie pogańscy nie byli prawdziwymi bogami, gdyż z chrześcijańskiego punktu widzenia byli w rzeczywistości demonami. Taumaturgię grecko-rzymskiego pogaństwa demaskowano jako magię demoniczną. Poganie, nawet gdy nie zdawali sobie z tego sprawy, korzystali z pomocy złych duchów; w istocie nawet gdy stosowali jedynie zioła lecznicze i amulety z drogich kamieni, pisarz chrześcijański taki jak Augustyn z Hippony (354-430) od razu dostrzegał w tym kumanie się z demonami. Otóż brały one owe przedmioty za znaki czy sygnały wzywające je do pracy. To właśnie demony wymyśliły sztuki magiczne i nauczyły ich ludzi, to demony wykonywały w rzeczywistości wolę magów. Także wróżenie (przepowiadanie pomyślności) było możliwe jedynie dzięki pomocy demonów. Są to tematy dominujące w klasycznym dziele Augustyna o państwie Bożym, autorytet zaś Augustyna w średniowiecznej kulturze był tak wielki, że zarówno w tej, jak i w wielu innych sprawach jego stanowisko przeważyło.
Jeszcze przez cały dwunasty wiek na zadane teologowi pytanie, czym jest magia, można było z dużą dozą prawdopodobieństwa usłyszeć w odpowiedzi, że jej twórcami są demony, które też zawsze maczają w niej palce. Najprawdopodobniej pytający otrzymałby też katalog rozmaitych form magii, z których większość dotyczyłaby metod wróżenia. Izydor z Sewilli (ok. 560-636), korzystający ze źródeł klasycznych, takich jak Warron czyli Marcus Terentius Varro zwany też Warronem z Reate (ok. 116-ok. 27 przed Chr.), wyliczał geomancję, hydromancję, aeromancję i piromancję (wróżenie z ziemi, wody, powietrza i ognia) pod nagłówkiem „magia”; następnie pod tym samym nagłówkiem roztrząsał wróżbiarskie obserwacje lotu i głosów ptaków, wnętrzności zwierząt ofiarnych oraz położenia gwiazd i planet (tj. kwestie astrologiczne). Dopiero po skatalogowaniu tych i innych form wróżbiarstwa włącza on do swej dyskusji o magii uroki (magiczne zastosowanie słów), ligatury (przywiązywanie, w celach leczniczych, przedmiotów magicznych do ciała pacjenta) i rozmaite inne zjawiska. „Wszystkie te rzeczy – powiada on – mają związek ze sztuką diabelską, rodzącą się z przeklętego obcowania ludzi z wszetecznymi aniołami” (Izydor z Sewilii, – Etymologie). Przez całe stulecia różni autorzy powtarzali te określenia i posługiwali się nimi w dyskusji o magii. Najpóźniej w XII w. stały się one kategoriami obiegowymi, nadal powtarzanymi i używanymi przez autorów w dyskusjach o magii, aczkolwiek nikt we wczesnym średniowieczu nie przepowiadał już przyszłości z kiszek zwierząt ofiarnych. Nie każdy trzymał się dosłownie sformułowań Izydora: w połowie XIII w. teolog Aleksander z Hal (ok. 1185-1245) używał określenia „wróżbiarstwo” jako terminu ogólnego, obejmującego różne rodzaje sztuk tajemnych, w tym czarownictwo i iluzjonizm. Jednakże średniowieczni pisarze w ten lub inny sposób skłonni byli dostrzegać ścisły związek między magią i wróżbiarstwem, Nie zawsze bywało tak w prawodawstwie kościelnym, w którym często wymieniano je osobno, bez podawania ścisłych definicji.
Mniej więcej w XIII w. zarysowały się dwie wielkie zmiany. Po pierwsze, niektórzy pisarze zaczęli traktować magię naturalną jako alternatywę dla jej formy demonicznej. Po drugie, termin „magia” zaczął być stosowany również do funkcji operacyjnych, jak leczenie, nie zaś wyłącznie do wróżenia. Wilhelm z Owernii (ok. 1180-1249), wpływowy naówczas teolog i biskup Paryża, uznał różnicę między magią demoniczną i naturalną, poświęcając tej ostatniej wiele uwagi. Także Albert Wielki (ok. 1200- 1280) dopuszczał w swych pismach naukowych możliwość magii naturalnej, choć w pracach teologicznych wystrzegał się odróżniania jej od magii demonicznej.
Mimo to wielu ludzi nadal traktowało wszelką magię jako demoniczną i uważało wróżbiarstwo za główny cel magii. Nawet ci, którzy wyraźnie mówili o siłach tajemnych (virtutes occultae) w naturze, nie zawsze w odniesieniu do nich używali terminu „magia”. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274) wierzył w zjawiska tajemne, wywołane wpływem gwiazd i planet, lecz idąc poniekąd w ślady Augustyna termin „magia” rezerwował dla procesów, w których występowały demony. Także Roger Bacon (ok. 1214-ok. 1292) wierzył w tajemnicze i straszliwe moce w obrębie natury, jednakże – w sposób znamienny – słowo „magia” stosował do rozmaitych rodzajów fałszerstw i oszustw. Mimo to w ciągu XIV i XV w. pojęcie magii naturalnej mocno zakorzeniło się w kulturze europejskiej, choć nadal jeszcze nie było ono powszechnie uznawane ani jednolicie opisywane.
Co dokładnie mieli na myśli pisarze, gdy mówili, że magia naturalna para się mocami ukrytymi w naturze? Czym moce tajemne różniły się od zwykłych, jawnych? Niekiedy wydaje się, że rozróżnienie to ma charakter subiektywny: moce natury słabo nam znane i budzące lęk nazywamy tajemnymi, natomiast te, które znamy dobrze i które są dla nas oczywiste, to coś innego. Na przykład autor dzieła Picatrix w pewnym miejscu zauważa, że zajmuje się sprawami „ukrytymi dla zmysłów, tak że większość ludzi nie pojmuje, w jaki sposób się one dzieją ani z jakich przyczyn powstają“. Wszelako termin ten miał sens techniczny, nie związany z subiektywną reakcją widza, lecz z obiektywnym statusem wzmiankowanej mocy. Większość własności ziół, kamieni czy zwierząt można wyjaśnić w kategoriach ich struktury fizycznej. Zioło „zimne” bądź „wilgotne” może leczyć chorobę wywołaną nadmiarem „ciepła” bądź „suchości”. (Są to standardowe kategorie Arystotelesowskie: roślinę można sklasyfikować jako z natury „gorącą” lub „zimną”, niezależnie od jej rzeczywistej temperatury w danym momencie.) Jednakże innych właściwości nie da się objaśniać w ten sposób. Moc rośliny zdolnej leczyć pewne choroby, czy też moc chronienia przed pewnymi nieszczęściami, właściwa określonym klejnotom, może wypływać nie z wewnętrznej struktury danego przedmiotu, lecz ze źródła zewnętrznego i być emanacją gwiazd oraz planet. Te ostatnie moce określano technicznie jako „tajemne”, magia naturalna zaś była wiedzą o nich. Wzmiankowane wyżej własności mieściły się ściśle w obrębie natury, rozumianej jednak szeroko; zamiast badać wewnętrzną strukturę rośliny, aby określić jej działanie, należało założyć oddziaływania płynące z odległych rejonów kosmosu.
W rozumieniu jeszcze szerszym jakaś moc mogła podpadać pod kategorię „tajemnej”, jeśli miała oparcie w jakiejś symbolicznej cesze obdarzonego nią przedmiotu, nie zaś tylko w jej strukturze wewnętrznej. Stąd roślina o liściach w kształcie wątroby mogła korzystnie działać na zdrowie tego organu, bystre zaś oko sępa mogło leczyć schorzenia oczu, jeśli zawinięto je w skórę wilka i zawieszono pacjentowi na szyi. W tego rodzaju przypadkach mamy do czynienia z „magią sympatyczną”, wedle określenia Jamesa G. Frazera; jest to magia działająca poprzez „tajemną sympatię”, czyli symboliczne podobieństwo między przyczyną i skutkiem. Zwój medyczny z ok. 1100 r. doradza stosowanie ziela zwanego dracontium [smocze ziele] (nazwanego tak od liści przypominających kształtem smoka) jako odtrutki na ukąszenie węża i leku na robaki jelitowe. Zasadą przeciwną, również ważną w magii, jest „antypatia”. Wilk pozostaje w stosunku „antypatii” z owcą i ta antypatia jest tak silna, że nawet bęben obciągnięty wilczą skórą skutecznie stłumi dźwięki bębna ze skóry owczej. Dla większości autorów starożytnych i średniowiecznych sympatia i antypatia były zasadami zwykłej nauki, nie zaś magii, jednakże pisarze schyłku średniowiecza, którzy opracowali pojęcie magii naturalnej, często włączali w nią zjawiska tego rodzaju.
W innych przypadkach oddziaływanie przedmiotu magicznego opiera się na zasadach „animistycznych”, tzn. na przekonaniu, iż wszystkie rzeczy w naturze mają w sobie jakiegoś ducha bądź duszę osobową. Jedną z roślin obdarzonych potężną siłą magiczną była mandragora, której korzeń przypomina z grubsza postać ludzką wetkniętą w ziemię. Ponieważ uważano, że ma ona w sobie coś w rodzaju duszy, człowiek wykopujący ją aby wykorzystać jej moc, lękał się jej zemsty. W celu jej uniknięcia wyrywał roślinę z ziemi w sposób następujący: obwiązywał ją sznurem, drugi zaś jego koniec przywiązywał do zgłodniałego psa, któremu rzucał kawał mięsa. Pies wyrywał z ziemi mandragorę, której zemsta tym sposobem spadała na zwierzę. Tego rodzaju symboliczne myślenie kryło się za wieloma zjawiskami, i sposobami działania.
Mimo jednak, iż u podstaw magii legły takie właśnie zasady symboliczne, intelektualiści usiłujący objaśnić wzmiankowane wyżej moce ukryte sięgali chętniej do oddziaływań gwiazd czy planet niż do zasad sympatii, antypatii bądź zwykłego animizmu. Wobec tego w tym wykładzie termin „magia” będziemy używać w odniesieniu do tych zjawisk, które owi intelektualiści uznaliby za magię demoniczną albo naturalną. Tym, co sprawia, że jakieś działanie ma charakter magiczny, jest rodzaj przyzywanych przez nie sił: jeśli odwołuje się ono do Boga lub jawnych sił natury, nie jest magiczne. Jest magiczne, gdy korzysta z pomocy demonów bądź sił w naturze ukrytych.
Możliwa jest też inna definicja magii, skupiająca się raczej na zamierzonej skuteczności określonego działania niż na typie przyzywanej mocy. Ten sposób pojmowania magii ma główne korzenie w XVI-wiecznej debacie religijnej, do szerszego zaś obiegu w literaturze antropologicznej wszedł pod koniec XIX i z początkiem XX wieku.
Zgodnie z tym podejściem, rysem wyróżniającym religie jest fakt, iż błaga ona Boga lub bogów, magii zaś – że coś na istotach lub mocach duchowych wymusza. W religii bogów traktuje się jako istoty wolne, których dobrą wolę trzeba sobie zjednać uległością i niezmienną czcią. Magia próbuje manipulować duchami (lub przenikającymi naturę bezosobowymi siłami duchowymi) mechanicznie, całkiem podobnie, jak gdy wykorzystujemy elektryczność włączając lub wyłączając prąd. W tej perspektywie granica między religią i magią staje się trudno dostrzegalna. Kogoś, kto próbuje przymusić do czegoś Boga mechanicznie odprawianymi obrzędami, można uważać za adepta magii; o coś takiego właśnie XVI-wieczni protestanci oskarżali rzymskich katolików. W ostatnich latach nawet antropologowie wykazywali tendencję do lekceważenia tej trafnej dystynkcji, lecz w przeciętnym czytelniku jest ona tak głęboko zakorzeniona, iż wielu ludzi traktuje ją jako coś zupełnie oczywistego. Niestety, ten sposób rozróżniania między magią a religią jest nieprzydatny w odniesieniu do materiału średniowiecznego. Przede wszystkim źródła mówią nam niewiele właśnie o tym, w jaki sposób ludzie średniowiecza pojmowali skuteczność swoich działań. Czy użytkownik podręcznika z Wolfsthurn zamierzał przymuszać Boga włączając formuły liturgiczne w obrzędy lecznicze, czy też te obrzędy odbijają głęboką (nawet jeśli niewyrafinowaną) wiarę i pobożność? Ani podręcznik, ani inne podobne źródła nie dają do tego klucza. Po drugie, prości ludzie w średniowiecznej Europie prawdopodobnie nie rozróżniali wyraźnie między przymuszaniem Boga, a błaganiem Go. Gdy stosowali czary (jak te w podręczniku z Wolfsthurn), zapewne oczekiwali jakiejś skuteczności swych wysiłków; niekiedy mogły one działać na podobieństwo przymusu, innym razem – błagania, istniał jednak szeroki margines niepewności co do formy, w jakiej ta skuteczność się przejawi. Tak samo niejednoznaczna mogła być modlitwa: Chrystus obiecał swym wyznawcom spełnić wszystko, o co poproszą w jego imię (J 14,14), toteż wierzący chrześcijanin był zwykle mocno przekonany o niezawodności tej obietnicy, choć postawy ludzi wzywających imienia Chrystusa mogły wahać się w szerokim zakresie – od stosowania magicznych zaklęć aż do mistycznej nabożności. Przy tym było raczej mało prawdopodobne, że prości chrześcijanie będą się zastanawiać, w którym też dokładnie punkcie tego spektrum znajdują się ich własne intencje. W istocie ludzie w Europie przednowoczesnej chyba w sposób podobnie ambiwalentny traktowali własną medycynę: nawet jeśli jakaś metoda leczenia była już sprawdzona i „wypróbowana”, trudno było z góry dokładnie przewidzieć jej skuteczność w konkretnym przypadku. Co się tyczy magii demonicznej, w grę wchodzi jeszcze trzecia racja, podważająca sens skupiania się na zamierzonej skuteczności: niektórzy dawni magowie uważali, że mogą przymuszać demony, ale tylko dlatego, iż wcześniej wybłagali sobie u Boga władzę nad nimi. Otóż jeśli za punkt wyjścia weźmiemy fundamentalne rozróżnienie między przymusem i błaganiem, niewiele zrozumiemy ze wszystkich tych skomplikowanych zależności.
Istotnie, niektóre przypadki, jakimi się zajmiemy, sugerują, że ludzie stosujący magię próbowali przymuszać demony lub siły natury, albo Boga. Jedną z cech tych aktów magicznych była więc intencja przymusu. Intencje wszelako są tak wieloznaczne, złożone i zmienne, że nieprzydatne okazuje się upatrywanie kluczowej i rozstrzygającej cechy wszelkiej magii w jej zamierzonej skuteczności.
Tak więc podane wyżej definicje magii demonicznej naturalnej będą naszym punktem wyjścia do badania roli magii w kulturze średniowiecznej. Musimy jednak pamiętać, że definicje te są dziełem określonej warstwy społeczeństwa średniowiecznego, mianowicie ludzi z wykształceniem teologicznym i filozoficznym. Stosując ich definicje musimy pilnie baczyć, żeby ich punkt widzenia nie przyćmił całkowicie stanowiska ich niepiśmiennych współczesnych. Jest to dobrze znany problem. Wszystkie nasze źródła do badań kultury średniowiecznej pochodzą od owej drobnej części populacji, która umiała pisać, i nie ma żadnego pomostu między jej światem mentalnym a światem analfabetów. Wszystko, co możemy zrobić, to czytać dokumenty, manuskrypty z maksymalnym wyczuleniem, pamiętając zawsze o stawianiu właściwych pytań. W jakich formach piśmienna elita podzielała mentalność pospólstwa bądź przyswajała ją sobie? Czy niektóre teksty lepiej niż inne odzwierciedlają poglądy zwyczajnych ludzi? Czy potrafimy dokładnie rekonstruować popularne wyobrażenia na podstawie kierowanych pod ich adresem ataków? Czy stosowane przez intelektualistów definicje magii odbijają wiernie, czy też deformują popularne sposoby widzenia rzeczy? Intelektualiści są w sytuacji uprzywilejowanej, gdyż formułowali konkretne teorie i definicje, które my czytamy i przyjmujemy. Reszta społeczeństwa również miała własne sposoby myślenia o świecie, lecz są one trudniejsze do zrekonstruowania. Mentalność ludowa i uczona nieraz były zbieżne, nieraz różniły się, toteż, aby ustalić między nimi związek, musimy każde świadectwo po kolei czytać z wielką uwagą.
W toku tych badań odkryjemy – zwłaszcza porównując wyobrażenia popularne z uczonymi – że historia magii to przede wszystkim punkt, w którym krzyżują się i przecinają wykorzystywanie sił naturalnych z przyzywaniem mocy demonicznych. Historię magii średniowiecznej można by w wielkim skrócie streścić mówiąc, że na poziomie popularnym istniała tendencja do pojmowania magii jako czegoś naturalnego, podczas gdy wśród intelektualistów zaznaczały się trzy konkurencyjne linie myślenia: wypracowany w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pogląd, że wszelka magia, co najmniej pośrednio odwołuje się do demonów; niechętne uznanie faktu (sprzyjał temu zwłaszcza nasilony kontakt z nauką arabską w XII w.), że magia w znacznej części ma charakter naturalny; wreszcie obawa – nasilająca się w późnym średniowieczu wskutek istotnie bardzo rozpowszechnionych praktyk nekromantycznych – że magia nazbyt często i wyraźnie ucieka się do przyzywania demonów, nawet gdy mieni się całkiem niewinną. W tym miejscu jednak wyprzedzamy dalszy ciąg naszego wywodu.
DZIEDZICTWO KLASYCZNE
Znaleziska archeologiczne dostarczają barwnych szczegółów z dziedziny magii starożytnej. Oto w 1934 odkopano w Londynie ołowianą płytkę z czasów cesarstwa rzymskiego. Ktoś zadał sobie trud oderwania jej od budynku, wypisania na niej inskrypcji i przedziurawienia jej siedmioma ćwiekami. Inskrypcja brzmi tak:
Przeklinam Tretię Marię i jej życie i umysł i pamięć i wątrobę i płuca, wszystko razem, i jej słowa, myśli i pamięć; niech nie potrafi wymówić rzeczy ukrytych…
Można się tylko domyślać, jaka awantura kryła się za tym mrożącym krew w żyłach przekleństwem. Wiemy jednak, że nie był to przypadek odosobniony. Chyba na znacznych połaciach imperium rzymskiego ludzie mający wrogów, z którymi chcieli się uporać, próbowali tego wypisując przekleństwa na jakimś niewielkim przedmiocie, zwykle ołowianej tabliczce. Żeby zwiększyć jego magiczną skuteczność, zwykle przebijali ów przedmiot gwoździem i zakopywali go albo wrzucali do studni, gdzie mógł zająć miejsce pośród mocy świata podziemnego.
Archeologowie – zwłaszcza w Egipcie – odkrywali również amulety zrobione z magicznych gemm. Prezentują one magię w formach wyraźnie mniej złowrogich, gdyż mogły służyć do ochrony lub leczenia; można je było jednak wykorzystywać do innych celów. Jedna taka gemma opatrzona jest wizerunkiem mumii i napisem „Anty-pater dziecko Philippy śpi”. Osoba używająca tej gemmy pragnęła najoczywiściej, aby jakiś Antypater zasnął na kształt mumii, co jest niezbyt subtelną formą pragnienia jego śmierci. Inna gemma ukazuje postać kobiecą prawdopodobnie bogini Izydy, otoczoną długą spiralą z pozbawionych sensu liter. Na rewersie widnieje inskrypcja zawierająca prośbę, aby niejaka Dionysias mogła odzyskać niejakiego Achillasa. Inaczej mówiąc, kobieta imieniem Dionysias używała gemmy w celach magii miłosnej i w nadziei, że na powrót sprowadzi jej ona Achillasa. Oczywiście zawiodła się, gdyż inna bardziej kanciasta inskrypcja głosi: „Przyprowadź go albo połóż trupem”. Jeśli gemma nie zadziałała jako narzędzie magii miłosnej, może okazała większą przydatność do celów bardziej ponurych.
Na gemmach tego rodzaju spotykamy zwykle wypisane krótkie formuły, za to o wiele dłuższe teksty znajdujemy na magicznych papirusach – papirusowych kartach z magicznymi napisami po grecku bądź w egipskim demotyku. Obfitość i jednoznaczność tych tekstów sprawia, że są one jednym z najważniejszych źródeł do badania magii antycznej. W Egipcie IV w. roiło się od takich papirusów, choć najstarszy znany nam ich przykład pochodzi z I w. przed Chr. Ogólny ich charakter oddaje dobrze następująca formuła magii miłosnej:
Zaklinam cię, demonie zmarłych… spraw, aby Sarapion usychał i topniał z namiętności do Dioskorous, zrodzonej przez Tikoi. Rozpal jego serce, spraw, by stopniało, ssij z niego krew i dręcz go miłością i żądzą do mnie… I niech robi on wszystko wedle mojej myśli, niech nadal mnie kocha, aż po progi Hadesu.
Dalej papirus wylicza magiczne imiona i litery. Inne takie papirusy powtarzają nieraz długie słowa magiczne, stopniowo skracane przy każdym powtórzeniu, na przykład:
Ablanathanablanamacharamaracharamarach
ablanathanablanamacharamaracharamara
ablanathanablanamacharamaracharamar
ablanathanablanamacharamaracharama
Póki nie pozostanie tylko początkowe „a”. W tejże epoce magowie w świecie śródziemnomorskim wymyślali inne słowa magiczne, jak Abracadabra czy Abraxas, wypisywane później na amuletach lub papirusach. Jeszcze w innych papirusach czytamy, jak wypisując pewne słowa na muszli morskiej przenosić bezsenność z jednej osoby na drugą albo w jaki sposób sprawić, by śpiąca kobieta ujawniała swoje sekrety. W tym celu bierze się kawałek papirusu hieratycznego (chodzi chyba o papirus zapisany znakami tzw. egipskiego pisma hieratycznego), wypisuje się na nim pełne mocy imiona i litery, owija się nim serce dudka uprzednio zakonserwowane w mirrze i kładzie się je w odpowiednim punkcie na ciele śpiącej kobiety. Godny uwagi jest fakt, że coś z tego typu materiału w ogóle przetrwało, skoro wiemy, że rzymskie władze podejrzliwie odnosiły się do tych spraw: podobno w jednym tylko roku cesarz August (63 r p.n.e. – 14 r n.e.) kazał spalić dwa tysiące zwojów magicznych. Trudno byłoby tutaj rozróżnić między magią i religią. Ludzie stosujący te amulety i czary przyzywali wszelkie znane sobie moce; najsilniejsze z nich miały charakter nadludzki. W papirusach magicznych i innych źródłach mamy nie tylko ciągnące się bez końca apele do bóstw; wspominają one również o łaskawości bogów, którzy nauczyli śmiertelników formuł magicznych i innych rzeczy.
Władze chrześcijańskie nieustannie ostrzegały przed tego rodzaju wiedzą okultystyczną, ostrzeżenia te jednak powszechnie lekceważono, nawet w środowiskach chrześcijańskich. Pośród innych formuł magicznych papirusy stosowały często żydowskie bądź chrześcijańskie imiona Boga i Chrystusa. Na pewnej gemmie magicznej widnieje napis ho ōn („Ten, który jest”, po grecku), co jest z pewnością aluzją do Boga z księgi Wj 3,14. Na tymże amulecie skądinąd pozbawiona wszelkiego sensu seria liter pobrzmiewa echem hebrajskiego Tetragrammatonu YHWH, również będącego imieniem Boga. O wiele czytelniejsza jest gemma z ok. III w. ukazująca ukrzyżowanego Chrystusa, z klęczącymi po jego obu stronach postaciami, aramejską inskrypcją „Jezus M(esjasz)” i magicznymi literami na odwrocie. Choć jest możliwe, że magowie niechrześcijańscy usiłowali czerpać z mocy chrześcijańskiego Boga, wydaje się też prawdopodobne, iż sami chrześcijanie niekiedy parali się magią.
Cały ten materiał jest nam dostępny dzięki pracowitości archeologów i antykwariuszy, lecz w średniowiecznej Europie niewiele o nim wiedziano. Na powierzchni ziemi zachowały się tylko, w sporych ilościach, pisma Greków, Egipcjan i Rzymian o magii; wywarły one głęboki wpływ na kulturę średniowieczną. Naukowa i filozoficzni literatura starożytności, nawet jeśli nie zajmowała się wyraźnie magią pomagała w kształtowaniu się średniowiecznych wyobrażeń o tym, co możliwe i niemożliwe jest w świecie fizycznym, i w ten sposób przyczyniła się do średniowiecznego pojmowania magii. Z klasycznej literatury pięknej po grecku i łacinie czerpano opowieści o magii, przytaczane później często jako fakty w piśmiennictwie średniowiecznym. Sama Biblia, a także piśmiennictwo pozabiblijne („apokryficzne”), podobne do ksiąg biblijnych, dostarczały innych jeszcze historii o magii. Natomiast pisarze chrześcijańscy już od najwcześniejszych wieków historii Kościoła prowadzili nieustanną kampanię potępień, interpretacji i zakazów wymierzoną w praktyki magiczne; wszystko to pomogło udoskonalić pojęcia dotyczące magii, krążące wśród ludzi Kościoła przez całe średniowiecze. Tak więc średniowieczni Europejczycy odziedziczyli wielkie bogactwo pism na temat magii; sposób, w jaki wykorzystywali to dziedzictwo, zależał od ich interpretacji tej masy zróżnicowanego i często problematycznego materiału.
TEKSTY NAUKOWE I FILOZOFICZNE
Intelektualiści starożytni mogli spode łba patrzyć na magię, ale ich postawy bywały zwykle ambiwalentne. Jednym z najlepszych przykładów jest tu Historia naturalna Pliniusza Starszego (ok. 23-79), encyklopedyczny przegląd wszystkich nauk. Czerpiąc z osobistego doświadczenia i z licznych wcześniejszych autorytetów Pliniusz daje obraz niebios, ziemi i jej ludów, zwierząt, roślin, lekarstw, minerałów i metali. W swej dyskusji o roślinach i ich zastosowaniach leczniczych (księgi 20-27) rzadko wspomina o magicznych kuracjach, choć tu i ówdzie pisze o popularnych zwyczajach takich jak stosowanie ziół w charakterze amuletów. Gdy jednak przystępuje do omawiania leczniczych właściwości zwierząt i ich fluidów (księgi 28-30), obraz się zmienia. Zaczyna od oznajmienia, że wiele z tego, o czym będzie mówił, wzbudzi odrazę, on jednak o to nie dba, gdyż pragnie jedynie dostarczać informacji, które pomogą ludziom. Wymienia wtedy on lecznicze i inne właściwości ciał zwierzęcych, przy tej zaś okazji wspomina często o egzotycznych i z pozoru niedorzecznych ingrediencjach. Napomyka więc o jedzeniu – w charakterze leku na biegunkę – plamistych jaszczurek, sprowadzanych z dalekich krajów i gotowanych. Wydaje się, że niejednokrotnie skuteczność wymienianych przezeń lekarstw opiera się na jakichś mocach ukrytych i symbolicznych; nie nazywa ich magicznymi, ale są one tego rodzaju, że późniejsi pisarze cytują je w kontekście roztrząsań o magii naturalnej. Gdzie indziej mówi o wierzeniu, zgodnie z którym położony na sercu uśpionej kobiety żywej żaby zmusi ją do szczerej odpowiedzi na wszystkie pytania. Szczypta błota z koleiny może wyleczyć ukąszenie ryjówki, ponieważ skutki ukąszenia, a prawdopodobnie również sam gryzoń – „nie przekroczą granic koleiny wskutek swego rodzaju przyrodzonej im ociężałości”. Jest jasne, że Pliniusz nie wszystkie tego rodzaju recepty obdarza jednakowym zaufaniem. Często zachowuje rezerwę, przypisując je magom bądź obiegowej wiedzy: „mówią oni” jedno, a „robią” drugie. Informuje, że „kamienie hieny”, wyłuskiwane z oczu hieny, udzielają daru prorokowania osobie, która wsadzi je sobie pod język, „jeśli jest to rzecz godna wiary”. Można nawet cały jego rozdział o leczniczym zastosowaniu zwierząt odczytywać w zasadzie jako katalog kuriozalnych fantazji. Zadaje sobie jednak trud gromadzenia całej tej wiedzy, rzekomo z myślą o pomocy ludziom w chorobie, i wydaje się niechętny zupełnemu dyskwalifikowaniu nawet tych formuł, którym nie dowierza. Tak czy owak, późniejsi czytelnicy nie uważali go za sceptyka, wręcz firmowali jego autorytetem najprzeróżniejsze dziwy i cuda.
Być może najwięcej trzeźwości wykazuje omawiając drogie kamienie i ich moce (księgi 38-7). Diament jest tak twardy, że „substancje najpotężniejsze”, jak żelazo i Ogień, nie mogą go skruszyć – a jednak udaje się to, gdy namoczyć go w ciepłej krwi koziej. Tutaj, powiada autor, wyraźniej niż gdzie indziej widać działanie zasad sympatii i antypatii, stanowiących samo jądro jego nauki. Prawdopodobnie ma na myśli to, że nikczemna krew kozy może unicestwić szlachetność diamentu wskutek antypatii między tymi dwiema substancjami:
„Czyim poszukiwaniom bądź jakiemu to przypadkowi mamy przypisać to odkrycie? Jakie rozumowanie mogło kogoś przywieść do badania bezcennej substancji, jak ta, za pomocą najwstrętniejszego ze stworzeń? Z pewnością istotom boskim musimy przypisać tego rodzaju wynalazki i wszystkie takie dobrodziejstwa.”
Gdy Pliniusz wyraźnie mówi o magii, odnosi się nie do własnych metod, lecz do metod magów, i ma dla tych egzotycznych szarlatanów jedynie pogardę. Gdyby bowiem ich mikstury były coś warte, cesarz Neron byłby zaiste kimś bardzo wybitnym, skoro studiował sztukę magiczną pod kierownictwem najlepszych nauczycieli; w rzeczywistości jednak był miernotą. Magia ma pozór prawdy jedynie dzięki swym truciznom. Mag może swoje jady sporządzać w wymyślnej i tajemniczej scenerii obrzędów i zaklęć, ale skuteczne są tylko same owe trucizny. Ledwo jednak Pliniusz potępił w taki sposób magię, a już spieszy z zastrzeżeniami: „Nie ma nikogo, kto by się nie lękał czarów i zaklęć” (Historia naturalna – Pliniusz Starszy) – oczywiście również dotyczy to ludzi nauki i filozofów.
Bardzo podobna ambiwalencja przejawia się w postawie innych pisarzy naukowych. Dioskurides (I w.), którego dzieło o medycznym zastosowaniu zwierząt, roślin i minerałów jest klasyką wczesnej farmakologii, nie mógł ukryć lęku wobec cudownych własności pewnych kamieni. Z tego powodu wyśmiewał go słynny lekarz Galen (ok. 130 – ok. 200), który dyskredytował magię, ale zalecał zbieranie ziół lewą ręką najlepiej przed wschodem słońca, gwoli najwyższej ich skuteczności. Ważniejsza miała okazać się w przyszłości koncepcja Galena, zgodnie z którą pewne lekarstwa mają cudowne działanie nie z powodu jakiegoś szczególnego składnika czy też właściwości, lecz dzięki „całej swojej substancji”. Nie wspominał jeszcze wyraźnie o mocach ukrytych, przygotował jednak grunt pod to pojęcie sugerując, że roślina lub zwierzę może mieć cudowną moc leczniczą, której nie da się sprowadzić do żadnej konkretnej właściwości. Seneka który żył (ok. 4 r p.n.e. – 65 r n.e.) w swych pismach naukowych niekiedy uciekał się do chwytu Pliniusza i rozmaite cuda natury przedstawiał raczej jako przedmiot obiegowych wierzeń niż jako prawdę. Mimo to sam wierzył głęboko w prawdziwość wróżbiarstwa: ruch planet, spadanie meteorów, lot ptaków, a w szczególności grzmot i błyskawica, były dlań znakami zapowiadającymi przyszłe wydarzenia. Dla tych ludzi siły ukryte i znaki w obrębie natury nie były ze swej istoty magiczne. Magia była parodią tego rodzaju rzeczy, praktyką bezecnych magów. Jednakże ich pisma naukowe dostarczyły materiału do tego, co później pisarze istotnie określą mianem magii. To samo odnosi się do tzw. „zielników”, czyli ksiąg o ziołach leczniczych, które przyczyniły się do bujnego wzrostu wiedzy o cudownych własnościach roślin.
Pismami na tym obszarze najważniejszymi, które zarówno w starożytności, jak i w stuleciach późniejszych Wywarły rozstrzygający wpływ na wiedzę tajemną, były prace astrologiczne. Astronomia naukowa, która powstała w Mezopotamii w V w. przed Chr., rozwijała się głównie w kulturze greckiej. Nieco później na fundamencie astronomii wyrosła astrologia; najstarszy zachowany horoskop babiloński pochodzi z 410 przed Chr., rozwój jednak astrologii naukowej nastąpił później, i to znów w świecie greckojęzycznym. Pierwszorzędne znaczenie dla tej dziedziny miały pisma Arystotelesa (384-322 przed Chr.), nie dlatego, by traktowały wprost o astrologii, lecz ponieważ jego filozofia położyła fundament pod późniejszą wiedzę astrologiczną. Arystoteles uważał, że gwiazdy i planety zrobione są z „piątej esencji”, doskonalszej od czterech występujących na ziemi (ziemia, powietrze, ogień i woda). Utrzymywał, iż obroty tych ciał niebieskich odpowiadają za rozwój życia i wszystko, co dzieje się na ziemi. „Pierwszy Poruszyciel” zaś, najwyższa istota boska, była jego zdaniem bytem pogrążonym w sobie, odległym od ziemi i oddziałującym wyłącznie za pośrednictwem wspomnianych ciał niebieskich. Nie oznacza to, by wierzył w możliwość przepowiadania biegu spraw ziemskich z obserwacji niebios; uważał natomiast, że ruchy nieba jakoś wpływają na rzeczy tego świata. Przesłanka ta była ważnym krokiem ku filozoficznemu uzasadnieniu astrologii.
Tym, który uczynił krok następny w dziele udoskonalenia i obrony wiedzy astrologicznej, był egipski astronom Ptolemeusz (II w,). Jego wpływ na naukę średniowieczną okazał się dalekosiężny. Zanim heliocentryczna teoria Kopernika zyskała sobie uznanie w XVI w., większość intelektualistów jako oczywisty przyjmowała ptolemejski model kosmosu – wszechświata, w którego centrum znajdowała się Ziemia, wokół niej zaś obracały się po skomplikowanych torach planety i gwiazdy. W swym dziele Tetrabiblos wyjaśniał on dokładnie, w jaki sposób ciała niebieskie oddziałują na ludzkie życie. W pełni świadom obiekcji wobec astrologii, w sposób całkiem rozsądny odpierał zarzuty krytyków. Nie sądził, aby gwiazdy absolutnie determinowały ludzkie uczynki, ich mocy można było się przeciwstawić. (W tym względzie Ptolemeusz różnił się od niektórych filozofów stoickich uważających, że ludzkie życie jest w pełni zdeterminowane, i upatrujących w astrologii oraz w innych formach wróżbiarstwa metod poznawania nieuniknionego losu, a tym samym umacniania się do przyjęcia go.) W przekładzie łacińskim dzieła Ptolemeusza stały się dostępne dopiero w XII w., wcześniej w zachodniej Europie znane były jedynie z drugiej ręki; późniejsze ich przekłady dodały potężnego bodźca odnowie zainteresowania astrologią.
Pisarze średniowieczni zaznali pośrednio wpływu wczesnych krytyków astrologii i wróżbiarstwa, jak Karneades (219-126 przed Chr.) i Cycero (106-43 przed Chr.). W swej rozprawie o sztuce wróżenia Cycero wyśmiewał przekonanie, iż bogowie przekazują wiadomości za pośrednictwem snów, które w istocie są tylko mieszaniną mętnych i wieloznacznych reminiscencji z życia na jawie. Poza tym gdyby bogowie chcieli komunikować śmiertelnikom swoje prawdy, znaleźliby przecież lepsze i szlachetniejsze sposoby niż „fruwanie wokół” łóżek, aby znaleźć „kogoś, kto akurat chrapie, i rzucić nań mroczne, poplątane wizje”, które nazajutrz zaniesie jakiemuś wykładaczowi do objaśnienia. Wróżbici twierdzą, że Jupiter udziela nam ostrzeżeń za pomocą piorunów; dlaczego w takim razie bóg marnuje tyle cennych gromów ciskając je do oceanu albo na pustynie, bądź przed ludzi, którzy nie zwracają na nie żadnej uwagi? Obrońcy wróżbiarstwa utrzymują że za tą wiedzą kryją się długie, skrupulatne obserwacje, ale Cycero jest sceptyczny. Kiedy i gdzie ludzie systematycznie zbierali dane o wnętrznościach zwierząt ofiarnych albo o locie ptaków, lub o ruchach gwiazd i planet? Inni pisarze, jak Sekstus Empiryk, próbowali starannie rozróżniać między tym, co z góry zdeterminowane, a tym, co jest domeną przypadku bądź wolnej woli. Rzeczy pierwszego porządku zajdą tak czy owak, czy się je przewiduje, czy też nie; rzeczy drugiego porządku z samej swej istoty nie dadzą się przewidywać, wróżbiarstwo wiec niewiele ma sensu.
Sceptycy w rodzaju Cycerona czy Sekstusa mogli sobie grzmieć do woli; tłumy spragnione usług magów i wróżbitów bynajmniej nie rzedły, intelektualiści zaś nadal wynajdywali rozmaite uzasadnienia dla własnych praktyk na polu sztuk tajemnych. Egipska Aleksandria, jedno z największych i etnicznie najbardziej zróżnicowanych miast imperium rzymskiego, była głównym centrum uprawiania i rozwijania magii oraz jej filozoficznej artykulacji. Przede wszystkim właśnie w Aleksandrii zaczęły pojawiać się tajemne i alegoryczne teksty o pewnych kunsztach, jak metalurgia i wyrób szkła (w których sekrety techniczne były zazdrośnie strzeżone przed ludźmi z zewnątrz), teksty kładące fundamenty pod późniejszą alchemię. Zazwyczaj także z Aleksandrią łączony bywa (choć w istocie jest niepewnego pochodzenia) korpus greckich pism z II-III w. o filozofii, astrologii, alchemii i magii, przez potomnych przypisywany Hermesowi Trismegistosowi („Trzykroćwielkiemu”). Sam Hermes był greckim bogiem sprytu i wynalazczości, utożsamianym nieraz z jego egipskim odpowiednikiem Thothem. Gdy przypisywane tej postaci traktaty zyskały rozgłos, dodano inne teksty do całego tego zbioru, który w ciągu wieków poddawano licznym przeróbkom i wielokrotnie przekładano. Czytelnicy nieskłonni wierzyć, iż autorem tych prac był prawdziwy bóg, przypisywali je raczej trzem „filozofom” -biblijnemu Enochowi, Noemu i jakiemuś egipskiemu królowi.
Ważniejszy dla filozoficznego rozwoju (magii) był Plotyn (ok. 205-270), założyciel szkoły neoplatońskiej. Jego biograf opowiada, jak to zazdrosny rywal próbował mu zaszkodzić kierując nań promienie gwiazd, lecz Plotyn nie tylko oparł się tym magicznym mocom, ale nawet skierował je na owego maga. Prawdziwa czy nie, historia ta zgadza się z poglądami samego filozofa. W swych Enneadach Plotyn zarówno magię, jak i modlitwę objaśnia działaniem naturalnych sympatii czynnych we wszechświecie. Istoty na Ziemi powiązane są z sobą nawzajem i z ciałami niebieskimi skomplikowaną żywą siecią oddziaływań. Czy jesteśmy tego świadomi, czy nie, podlegamy bezustannie naciskowi magicznych sił płynących ze wszystkich stron kosmosu: „każde działanie ma jako swe źródło magię, a całe życie czynnego człowieka podlega działaniom czarów”. Z chwilą gdy ludzie odkrywają te siły, mogą ich użyć do własnych celów. Kiedy więc człowiek modli się do bogów lub do boskich niebieskich ciał, akt ten skutkuje automatycznie: „Prośba spotyka się z odpowiedzią choćby przez sam fakt, że jedna i druga strona brzmią jednym tonem, tak jak struna, która szarpnięta na jednym końcu, drży również na drugim”. Wszelako ludzie prawdziwie mądrzy mogą kultywować wyższe moce duszy zwracając się poprzez kontemplację do wewnątrz i w ten sposób stając się odpornymi na działanie magicznych sił. Takich ludzi mogą jeszcze dotykać czary i zaklęcia w sferze ich władz niższych, nierozumnych; w istocie mogą oni cierpieć wskutek śmierci, chorób i innych nieszczęść, jednak ich prawdziwa, najgłębsza istota pozostaje nietknięta. Doktryna ta niewątpliwie niosła wielką pociechę szczupłej elicie filozofów.
Następcy Plotyna, Porfiriusz (ok. 233-ok. 304) i Jamblich (zm. ok. 330), opracowali jeszcze dokładniej te teorie. Neoplatonicy stworzyli również specyficzne rytuały w celu przyzywania bóstw i zwiększenia własnych magicznych mocy. Ta oparta na filozofii magia zwana była „teurgią”, a jej adepci przypisywali sobie wyraźną wyższość nad praktykami niższej magii, „goetei”. Wielu myślicieli wczesnochrześcijańskich, jak Augustyn, walczyło z filozofią neoplatońską i zarazem czerpało z niej wiele inspiracji, ale raczej nie miało sympatii dla poglądów i praktyk w rodzaju wyżej wzmiankowanych. Niektórzy neoplatonicy średniowieczni zafascynowani byli koncepcją kosmosu jako wielkiego, harmonijnego żywego organizmu, ale nie plotyńską teorią modlitwy i magii. Dopiero w XV w. humaniści-neoplatonicy ponownie odkryli Plotyna i na nowo wzięli w obronę jego koncepcję magii.
Wpływ autorów klasycznych na kulturę średniowieczną często bywał raczej pośredni niż bezpośredni. Niekiedy jakiegoś autora klasycznego lepiej znano poprzez późniejszą wtórną pracę. Często starożytny uczony czy filozof cieszył się tak wielkim autorytetem u potomnych, że zwykle zbijały na tym kapitał dzieła znacznie późniejsze, powołujące się na niego jako na swego autora. Znamy na przykład dzieła napisane w wiele stuleci po śmierci Arystotelesa, lecz twierdzące, że to on był ich autorem; inne pisma fałszywie przypisane zostały Pliniuszowi i innym autorytetom. Ta tradycja fałszywych atrybucji trwała przez całe wieki, stąd też średniowieczna biblioteka mogła być doskonale zaopatrzona w pisma Pseudo-Arystotelesa i innych tego typu oszustów. Pośród prac przypisanych Arystotelesowi były książki o eksperymentach magicznych, traktaty alchemiczne i astrologiczne, dzieła o tajemnych mocach drogich kamieni i ziół, podręczniki chiromancji i fizjognomiki itp.. Niektóre z takich pism rzeczywiście były stare, inne pochodziły ze średniowiecza. Niekiedy te autorskie roszczenia opierały się na jakimś sugestywnym ustępie z autentycznych pism Arystotelesa, często jednak taki związek nie występował (Lynn Thorndike, The Latin Pseudo-Aristotle and Medieval Occult Science). Jednym z najczęściej kopiowanych średniowiecznych dzieł medycznych był zielnik błędnie przypisywany Apulejuszowi – platonikowi z Madaury (II w.). Dzieło to ozdabiano często rysunkami rozmaitych roślin, włącznie z dobrze znanym obrazkiem psa wyrywającego mandragorę. Nawet jeśli atrybucja dzieła była poprawna, mogło ono ulegać poważnym przeróbkom. Na przykład Dioskurides znany był średniowiecznym czytelnikom szczególnie z tych części jego dzieła, które traktowały o roślinach, ale nawet ten materiał przekazywany był dalej w postaci, jakiej sam Dioskurides chyba by nie rozpoznał. Formułę pewnego średniowiecznego zaklęcia kończą chełpliwe słowa: „Stosował je Platon i ja” (Jerry Stannard, Greco-Roman Materia Medica in Medieval Germany).
Pewne dzieła, które wywarły najsilniejszy wpływ na kulturę średniowieczną to pisma późno antyczne, uderzające współczesnego czytelnika swoją naiwnością – o wiele większą niż dzieła Ptolemeusza, Plotyna, nawet Pliniusza. Spośród tych późniejszych autorów jednym z najbardziej wpływowych był Marcellus Empiricus z Bordeaux (ok. 400), łączący elementy starszej medycyny z ludowymi tradycjami Galii. Niektóre z recept Marcellusa zawierały zaklęcia łacińskie, inne były napisane w niezrozumiałym żargonie (crissi crasi cancrasi, albo sicy, cuma cucuma ucuma cuma uma maci) bądź po grecku, albo przynajmniej greckimi literami. Uczył on, jak przenosić ból zęba na żabę, albo jak stosować krew różnych ptaków do leczenia chorób.
Kogoś kusić może konkluzja, że standardy nauki w starożytności były niskie i jeszcze obniżyły się u schyłku epoki antycznej. Byłby to wniosek niesprawiedliwy z wielu powodów, przede wszystkim dlatego, że przywoływane tu dzieła zostały wybrane nie z myślą o zaprezentowaniu szczytowych osiągnięć nauki starożytnej, lecz z uwagi na ich wpływ na magię średniowieczną. Średniowieczni autorzy bezustannie czerpali inspirację od swych starszych poprzedników, często jednak spoglądali na kulturę antyczną przez przydymione szkiełko, toteż niektóre z wykorzystywanych przez nich pism klasycznych wydają się zwykłymi parodiami jakichś doskonalszych prac. Zadaniem średniowiecznych Europejczyków było nie tylko przechować kulturę klasyczną, lecz nieraz również odtwarzać ją, niekiedy zaś wręcz ją przewyższać.
LITERATURA PIĘKNA
Rozróżnienie między literaturą piękną i inną może być mylące; pomijając przypadki z pogranicza, czyli utwory, w których fikcja literacka miesza się z faktami bądź na nich opiera, mamy też trudny problem sposobu rozumienia dzieła przez czytelników. Niejeden utwór literacki czytelnicy późniejsi, albo nawet współcześni, brali za relację o faktach. Zwłaszcza średniowieczni odbiorcy tekstów klasycznych mieli skłonność do traktowania ich jako „autorytetów”, całkiem podobnie jak wielkich filozofów czy historyków antycznych. Tak więc w pismach średniowiecznych wcale nierzadko napotykamy opowieści Homera czy Apulejusza przytaczane tak, jak gdyby były wydarzeniami historycznymi. Nie znaczy to, że czytelnicy średniowieczni czytają zawsze w sposób naiwny: jedni co prawda mieszają fikcję z faktami, inni jednak nie. Zresztą nawet ci, co to robią, często z racji moralnych pragną pomijać wspomniane rozróżnienie i traktować fikcję jako fakty. W każdym razie dzieła literatury klasycznej zawierające opowieści o magii są ważne wskutek wpływu, jaki miały na średniowieczne rozumienie magii. W istocie oddziałały one silniej na uczone teorie magii niż na średniowieczną literaturę: uczeni średniowieczni głębiej niż opowiadacze zanurzeni byli w tradycji klasycznej.
Gdy średniowieczny pisarz chciał przytoczyć klasyczny przykład magii, jedną z historii, do których sięgał bodaj najchętniej, bywał epizod z Odysei Homera (VIII w. przed Chr.). Oto podczas swych wędrówek Odyseusz trafia na wyspę uwodzicielskiej czarownicy Kirke. Z jego towarzyszami załatwia się ona w ten sposób, że zmienia ich w wieprze. Odyseusz broni się przed tym za pomocą magicznego ziela, jakie otrzymał od boga Hermesa. W czasie pobytu bohatera na wyspie Kirke instruuje go, jak wywoływać cienie zmarłych. Odprawiany przezeń obrzęd to nekromancja w pierwotnym sensie tego słowa: zwołuje on duchy umarłych do jamy, w której daje im do picia krew owiec, a gdy już się nasyciły tym życiodajnym płynem, zmusza je do przepowiadania przyszłości. Historia ta była dobrze znana w średniowiecznej Europie, zwłaszcza w wersji Owidiusza (43 przed Chr.—ok. 17). Raban Maur (ok. 780-856) argumentował, że owa przemiana w świnie mogła być jedynie literacką fikcją gdyż moc zmieniania jednych rzeczy w inne ma wyłącznie Bóg. Sprawa wszakże nie wydawała się oczywista, skoro Raban musiał jej dowodzić. Istotnie, wydaje się, że jego wpływowy poprzednik Izydor z Sewilli (ok. 560-636) brał opowieść o Kirke w sensie faktycznym i cytował ją obok relacji historycznych oraz biblijnych. Jednakże większość teologów, wzdragająca się przed prostym zanegowaniem faktycznego charakteru tego epizodu, orzekła w końcu, iż tego rodzaju zdarzenia polegają na złudzeniu zmysłów. Jan z Frankfurtu (zm. 1440) sięgnął do innego argumentu: jeśli poeci mówią o przemienianiu ludzi w zwierzęta, ma to sens wyłącznie metaforyczny, jak gdy powiadamy o kimś, że jest żarłoczny jak świnia.
W literaturze greckiego i rzymskiego antyku często opowiada się szczegółowo o magii stosowanej przez kobiety wobec ich niewiernych kochanków, bądź to w celu odzyskania ich, bądź zniszczenia. Niekiedy kobieta szuka pomocy jakiegoś znanego specjalisty w tej dziedzinie. Na przykład Wergiliusz (70-19 przed Chr.) ukazuje w Eneidzie Dydonę, która pewną sławną kapłankę prosi o przysługę – rzucenie magicznych czarów na Eneasza, gdy porzuca on ją i odpływa, żeby założyć Rzym. W jednej ze swych sztuk Seneka (ok. 4 przed Chr.-65) przedstawia żonę Heraklesa korzystającą z pomocy czarownicy w sporządzaniu miłosnego naparu: sądząc, że posiadła ten kunszt i potrafi samodzielnie znajdować magiczne rośliny, żona przez pomyłkę daje mężowi truciznę. Wiedźma – Teokryta (III w. przed Chr.) to rodzaj inkantacyjnej liryki przedstawiającej młodą kobietę z Aleksandrii, która sposobami magicznymi usiłuje odzyskać utracone uczucie swego kochanka. Opowiada ona historię ich romansu i prawie widzimy, jak gorączkowo zaciera ręce, gdy wymienia cały arsenał użytych przez siebie magicznych środków. Niestety, wszystkie jej ofiary płynne, zioła, sproszkowane jaszczurki i koła magiczne zawodzą podobnie jak inwokacje do księżyca i jego bogini Hekate. Jedynie w Wergiliuszowej wersji tej historii (w VIII Eklodze) magia dziewczyny skutkuje i przywraca jej kochanka.
O ile te porzucone kobiety jawią nam się w aurze sympatycznej, o tyle inne adeptki magii odgrywają rolę wcielonego zła. Poeci drobiazgowo rozwodzą się nad przerażającym wyglądem, wstrętnym charakterem i okropnymi uczynkami owych wiedźm. Lukan (3-65) opisuje czarownicę Erictho jako tak potężną iż jej straszliwe czary nawet bogów zmuszają do posłuszeństwa:
“Dzika i odrażająca wskutek zgrzybiałości jest twarz wiedźmy; jej budzące grozę oblicze, okryte piekielną bladością pochylone w dół pod ciężarem rozczochranych kudłów, nigdy nie ukazuje się w jasnym świetle dnia. Gdy atoli burza i czarne chmury spowijają mrokiem gwiazdy, wypełza ona ze splądrowanych grobów i próbuje chwytać nocne błyskawice.”
Tworzy sobie upiory do posług, karmi się ciałkami dzieci i gwoli zabawy wyciąga zwłoki z grobów:
“Wiedźma ochoczo wyładowuje swą wściekłość na wszystkich członkach: wbija palce w oczodoły, wyszarpując z nich radośnie twarde już oczne gałki, ogryza pożółkłe paznokcie z uschłej dłoni” (Bellum civile/Farsalia – Lucan).
Morduje nawet nienarodzone dzieci, by „ofiarować je na płonącym ołtarzu”. Chyba tylko Medea mogłaby się z nią mierzyć w tych okropieństwach. Nawet Horacjańska wiedźma Canidia, zakopująca żywcem dziecko i jego wątroby używająca do sporządzenia napoju miłosnego, nie jest tak monumentalnie zła jak Erictho.
W duchu zgoła odmiennym, bo satyrycznym, pokazuje nieraz magię literatura rzymska. Horacy (65-8 przed Chr.) opowiada w swych Satyrach o odrażających nocnych rytuałach dwóch czarownic. Wzywają one duchy zmarłych i stosują magię obrazową. Bóg Priap, stojący obok w postaci drewnianej statuy, cierpliwie znosi ich obrzydliwe poczynania, aż wreszcie nie wytrzymuje i kładzie im kres puszczając potężne wiatry, co tak przeraża wiedźmy, iż zmykają na łeb na szyję, przy czym jedna gubi swoje sztuczne zęby, a druga perukę. Jeszcze bardziej gryząca jest satyra Lukiana z Samosaty (117-ok. 180), którego pisma są namiętną krucjatą przeciwko zabobonowi. Opowiada on o magu, który za sute honorarium czarami sprowadza na ziemię księżyc i wlewa życie w glinianą figurkę Kupidyna, aby swemu klientowi zjednać łaski pewnej kobiety. Osiąga cel, ale wnet dowiadujemy się, że klient osiągnąłby go również dając po prostu pieniądze owej damie. W innej opowieści Lukian tworzy pierwowzór ucznia czarnoksiężnika: jest to pomocnik maga ożywiający tłuczek i przekonujący się natychmiast, że nie potrafi go kontrolować; gdy rozrąbuje tłuczek na dwoje, ma przed sobą dwa niesforne tłuczki.
Platonik, Apulejusz z Madaury (II w.) – któremu w późniejszych wiekach fałszywie przypisano autorstwo zielnika – sam był oskarżony o magię i musiał bronić się w sądzie ośmieszając te właśnie praktyki, w które był rzekomo zaangażowany. Jednakże w jego Złotym ośle, opowieści częściowo autobiograficznej, magia odgrywa istotną rolę. Główną postacią jest młody człowiek, który spotyka uwodzicielską młodą czarownicę i jej bardziej doświadczoną mistrzynię. W swej magii posługują się one ziołami i maściami, częściami ludzkich zwłok wykradanych z grobów i spod szubienic, metalowymi płytkami z magicznymi inskrypcjami – krótko mówiąc, całym typowym materiałem do czarów. Nieświadomy niczego bohater niebawem stwierdza, że wskutek kontaktu z tymi paniami zmienił się w osła. Poznaje jednak boginię Izydę, która ratuje go z opresji. Historię tę można odczytywać rozmaicie: jako zabawną satyrę bądź symboliczną opowieść o tym, jak awanturniczy młodzian przekształca się w prawdziwego człowieka dzięki mocy Izydy. Autorzy średniowieczni upatrywali w niej jeszcze jeden klasyczny autorytet i jakoś musieli sobie radzić z tym przykładem, świadczącym, że magowie mogą zmieniać ludzi w zwierzęta. Prawdziwa, czy też jedynie pozorna była ta metamorfoza? Augustyn, dość obszernie omawiający to zjawisko, uchylał się od wypowiedzi na temat Apulejusza, wzruszając jedynie ramionami i zauważając, że jego historia może być faktem albo fikcją. Późniejszych teologów bardzo ona dręczyła. Upierali się oni, że tego rodzaju przemiany nie mogą być prawdziwe, czuli się jednak w obowiązku zinterpretować jakoś zdarzenie wyczytane u Apulejusza. Na przykład Johannes Vincentii (ok. 1475) wypowiadał pogląd, że Apulejusz, podobnie jak towarzysze Odyseusza, padł ofiarą diabelskich machinacji: Diabeł wprowadził go w głęboki sen i zesłał nań sny o metamorfozie.
Niewątpliwie pierwotnym celem tej literatury była zabawa, ale również pouczenie. Parodiując magię, pełniła poniekąd funkcję propagandy antymagicznej; jej autorzy, świadomie czy też nie, wspierali wysiłki rzymskich władz próbujących ukrócić praktykowanie magii, stąd też nie dziwi nas fakt, że pisarz taki jak Horacy utrzymywał ścisłe związki z cesarzem Augustem.
Rozważane pod kątem wkładu w zachodnią kulturę pisma te są ważne może przede wszystkim dlatego, że kształtują stereotypy kobiety-maga bądź czarownicy. W tej wczesnej literaturze – tak jak później, podczas procesów czarownic – czarownica bywa zwykle młodą uwodzicielką, próbującą za pomocą magii realizować swe miłosne cele, albo też szpetną jędzą obdarzoną przerażającą, złowrogą mocą. Żaden z tych uporczywie trwających stereotypów nie może być dla kobiet pochlebny, jakkolwiek motyw uwodzicielstwa brzmi tonem sympatyczniejszym. Gdyby średniowieczni Europejczycy nie znali żadnych innych źródeł mizoginii, doskonale mogliby się jej nauczyć z tych tekstów.
BIBLIA I APOKRYFY BIBLIJNE
Biblia jest pełna opowieści o cudownych zdarzeniach. Najczęściej są to dziwy zdziałane przez boską moc: cudowne wyzwolenie się z więzów, uzdrowienia czy wskrzeszenia. Niektóre jednak ustępy mówią o cudach będących dziełem mocy innych niż Boża. Poza tym nawet opowieści o cudach swym zewnętrznym sztafażem przypominają nieraz magię, także wówczas, gdy najgłębsza przyczyna owych cudów nie ma charakteru magicznego.
Gdy Stary Testament wyraźnie traktuje o magii, to po to, by ją potępić. W tym celu autorzy biblijni posługują się niekiedy jednoznacznym zakazem, jak ów często cytowany tekst z Wj 22,17: „Nie pozwolisz żyć czarownicy” W innych miejscach taki sam sens niosą opowieści o karach za zajmowanie się magią. Król Saul, który przepędził był ze swego państwa wszystkich praktykujących sztuki tajemne, zasięga jednak rady „wiedźmy” z Endoru przed bitwą z Filistynami (1 Sm 28). Wzbudza ona proroka Samuela z martwych, który z ociąganiem przychodzi do życia, aby oznajmić, że Saul za swe występki będzie w bitwie pokonany i zabity. Już wcześni egzegeci chrześcijańscy, jak Hipolit (ok. 170~ok. 236), mieli pewność, że duch pojawiający się Saulowi nie był w rzeczywistości duchem Samuela, lecz jedynie demonem udającym proroka.
Najważniejszą w Biblii historią tego rodzaju, kluczową również dla późniejszej literatury religijnej, jest opowieść o współzawodnictwie w czynieniu cudów między magami, a przedstawicielami samego Boga. W Wj 7,8-13 Aaron wprawia w zdumienie faraona swoją mocą rzucając na ziemię własną laskę i zmieniając ją w węża. Wówczas czarownicy egipscy czynią to samo „dzięki swej tajemnej wiedzy“: każdy rzuca własną laskę, która zamienia się w węża. Wtedy, żeby okazać wyższość potęgi Hebrajczyków i ich Boga, laska Aarona połyka wszystkie pozostałe. Gdy natomiast prorok Eliasz spotyka pogańskich kapłanów Baala, pokonuje ich w „cudownym” współzawodnictwie na górze Karmel (1 Kri 18). Jednakże w średniowiecznym piśmiennictwie o magii pozycję naczelną zajmuje opowieść o czarownikach faraona; Izydor z Sewilli i inni pisarze przytaczają ją na dowód, że cuda Boga górują nad magią diabelską.
Nowy Testament prezentuje klasyczny przykład niegodziwego maga, Szymona z Samarii (Dz 8,9-24). Przekonując się naocznie o wyższości mocy apostołów chrześcijańskich, oferuje on pieniądze za możliwość jakiegoś w niej udziału, apostoł Piotr jednak, oburzony tą ofertą podkreśla z naciskiem, że takiej mocy nie można kupić. Już w II-III w. autorzy chrześcijańscy obszernie analizowali tę prostą historię, przekształcając Szymona Maga w arcyheretyka i rywala Piotra. (Ponieważ apostoł Piotr nosił również imię Szymon, obie postacie zręcznie połączono jako parę wrogów – Szymon Mag kontra Szymon Piotr.) Apokryficzne Akta Piotra, coś w rodzaju noweli mającej rzekomo opowiadać o czynach apostołów nie zrelacjonowanych w Biblii, opisują szczegółowo jeden z cudów. Szymon Mag finguje wskrzeszenie umarłego pobudzając pewnymi sztuczkami jego ciało do słabych ruchów, jednakże tylko Piotr naprawdę potrafi przywrócić owego człowieka do życia. Sfrustrowany i opuszczony przez swych zwolenników mag zapowiada, że zaraz wzleci do Boga. Gdy jednak unosi się w powietrze, modlitwa Piotra ściąga go na powrót w dół, tak że roztrzaskuje się o ziemię i wnet umiera. Podobna wersja tej historii, przez długi czas popularna w średniowiecznej kulturze i umieszczona we wpływowej Złotej legendzie z XIII w. jasno daje do zrozumienia, że ulatującego w powietrze Szymona Maga niosą demony, które Piotr jedynie rozprasza.
Inny ustęp z Nowego Testamentu przedstawia magów w całkiem odmiennym świetle: jest to opowieść o magach przychodzących oddać hołd nowo narodzonemu Chrystusowi (Mt 2,1-12). Ewangelia prezentuje ich wyraźnie jako postacie czcigodne, legenda zaś średniowieczna czyni z nich wręcz królów. W ten sposób obrońcy magii mogli argumentować, że sztuki magiczne są czymś szacownym, skoro magowie jako jedni z pierwszych oddali cześć Chrystusowi. Jedna z replik na ten argument, sformułowana po raz pierwszy w II w., brzmiała, że o ile pewne formy magii były usprawiedliwione w czasach Starego Testamentu, o tyle Nowy Testament wszystko to zmienił; magowie podporządkowali się Chrystusowi, co miało symbolizować złożenie przez magię broni wobec potęgi Chrystusa.
Oczywiście zawsze można było dowodzić, że sam Chrystus i jego zwolennicy praktykowali magię. Był to w istocie stały temat kontrowersji między chrześcijanami i poganami już od II wieku. Pogański pisarz Celsus (II w.) twierdził, że Jezus nauczył się w Egipcie sztuk magicznych takich jak „zdmuchiwanie choroby”, tworzenie iluzji pokarmów, nadawanie pozorów życia i ruchu przedmiotom nieożywionym. Ten argument mógł znaleźć oparcie w Ewangeliach. Skoro moc Jezusa wystarcza do uleczenia kobiety dotykającej jedynie frędzli jego szaty i skoro wówczas Jezus wykrzykuje: „Ktoś się Mnie dotknął, bo poznałem, że moc wyszła ode Mnie” – to rzeczywiście można się było zastanawiać nad charakterem tej mocy (por. Łk 9,43-48). Kiedy uzdrawia on głuchoniemego wkładając mu palce w uszy, spluwając i dotykając jego języka (Mk 7,32-34), albo gdy uzdrawia ślepca smarując mu oczy błotem zarobionym z własną śliną (J 9,6 i n.), wszystkie te czynności łatwo mogą wydać się magiczne. Gdzie indziej, zwłaszcza w Ewangelii Mateuszowej, widzimy Chrystusa leczącego ludzi bez używania tych technik, samym tylko słowem i poleceniem w rodzaju „bądź oczyszczony”, „wstań i chodź”, czy „wstań, weź swoje łoże i idź do domu”. Wszelako ten brak magicznego rytuału nie rozpraszał do końca podejrzeń o magię: niektórzy żydowscy oponenci argumentowali wręcz, iż Chrystus był magiem właśnie dlatego, że same jego słowa miały moc magiczną.
Dla pierwszych chrześcijan cuda Chrystusa ważne były nie tylko same w sobie, ale również z uwagi na ich szerszy kontekst religijny. Niekiedy Jezus leczył ludzi i oznajmiał, że czyni to z powodu ich wiary. Nieraz uzdrowienie fizyczne łączyło się z oczyszczeniem duchowym; Chrystus leczył zarówno ciało, jak i duszę. Tak więc cuda są ściśle powiązane z podstawowymi celami Ewangelii – rozniecaniem wiary i głoszeniem pokuty. Mają one również znaczenie eschatologiczne – są elementem wojny duchowej między Królestwem Bożym i wrogim mu królestwem Szatana. Cudami wzorcowymi, zwłaszcza w Ewangeliach synoptycznych, są egzorcyzmy, ale nawet uleczenie z choroby fizycznej można uważać za poniekąd zwycięstwo nad siłami zła bądź nad demonami. Jezus, wypędzając demony bądź pozbawiając je siły, zadaje im cios jako przedstawiciel mocy Boga w świecie. Jak mówi w pewnym miejscu: “jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12,28; Łk 11,30). Ale poganin lub Żyd może na to powiedzieć, że magia pozostaje magią niezależnie od tego, na jakie siły wyższe będzie się powoływać. Apulejuszowej przemianie w osła również można przypisać sens symboliczny, nie stawia to jej jednak poza kategorią magii.
Zdając sobie sprawę, że techniki oraz szersze konteksty cudów nie są w całej tej sprawie rozstrzygające, pisarze wczesnochrześcijańscy zwykle nie koncentrowali się na tych kwestiach. Konstruowali natomiast bądź przyjmowali centralną tezę głoszącą, iż magia to dzieło demonów, cuda zaś – dzieło Boga. Sprowadzało się to, rzecz jasna, do twierdzenia, że chrześcijański Bóg jest prawdziwy, bogowie zaś pogańscy są fałszywi; dokładnie to właśnie mówili chrześcijanie. Teza ta miała pewne znaczenie społeczne: w odróżnieniu od pogan i Żydów chrześcijanie nie byli grupą spójną etnicznie, afirmowali więc swą tożsamość zbiorową nie tylko tajemniczymi obrzędami (jak religie misteryjne), lecz również silnie akcentując odrębność własnego Boga i własnego nauczania o nim. Również Żydzi twierdzili, że ich Bóg nie jest po prostu jednym z wielu bogów, ale właśnie chrześcijanie z największym wigorem dowodzili tej tezy. Dla nich była to przede wszystkim określona prawda, w następnej zaś kolejności jedyna podstawa ich grupowej egzystencji. Wyrazistym argumentem za tym przeświadczeniem była ta właśnie ostra różnica: poganie uprawiają magię, Chrystus zaś czyni cuda. Obie te rzeczy mogły wydawać się podobne, ale tak jak pies różni się od wilka, gołąb domowy zaś od dzikiego, tak też „rzecz dokonana mocą Bożą nie ma nic wspólnego z tym, co się dzieje na skutek czarów” Orygenes, Przeciw Celsusowi.
Jeśli świadectwo Ewangelii było problematyczne, tym bardziej musiały takie być Dzieje Apostolskie. Ta księga biblijna zawiera kilka historii, w których moc apostołów wydaje się całkiem podobna do magicznej. Osoby naruszające kodeks wspólnoty wczesnochrześcijańskiej zostają nagle porażone śmiercią (Dz 4,32-5,11). Cień Piotra ma moc leczenia (5,12-16), podobnie jak chustki i przepaski, których dotknął (19,11). Przy niejednej okazji apostołowie przezwyciężają potęgę innych magów, gdy zaś czarownicy z Efezu nawracają się, przynoszą do spalenia książki magiczne (19,13-19). W istocie księga ta ukazuje apostołów zajętych systematyczną kampanią przeciwko temu, co uważali za magię. Wszelako z pogańskiego czy też żydowskiego punktu widzenia dysponowali oni tylko wyższą formą magii. Również tutaj jedynym chrześcijańskim kontrargumentem było twierdzenie, że Bóg chrześcijan jest Bogiem prawdziwym, wszystko zaś, czego apostołowie dokonują – nawet jeśli zewnętrznie przypomina to magię – jest w rzeczywistości przejawieniem się poprzez nich mocy Boga.
MAGIA, WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWO I ŚWIAT GRECKO-RZYMSKI
Te same argumenty, które wytaczano przeciwko Chrystusowi i jego apostołom, kierowano wobec późniejszych pokoleń chrześcijan. Łatwo mogli się oni narazić na oskarżenie o magię, skoro przypisywali potęgę człowiekowi skazanemu na śmierć, Chrystusowi, i krzyżowi, na którym go powieszono. Mieszkańcy cesarstwa rzymskiego często przypisywali specjalne moce ludziom zmarłym śmiercią gwałtowną bądź przedwczesną dusze tych ofiar cieszyły się szczególnymi względami w nekromancji. Apulejusz wspomina o wierzeniu, jakoby palce i nosy ludzi ukrzyżowanych miały wielką moc, i razem z Lukianem odnosi się do przekonania, zgodnie z którym gwoździe z krzyża posiadają moce magiczne. Postępki, a także symbole chrześcijan mogły wzbudzać nieufność. Tertulian (ok. 160-ok. 225) ostrzega chrześcijanki, że poślubiając pogan mogą napytać sobie kłopotów: „Czy sądzisz, że małżonek nie spostrzeże, gdy będziesz nad łożem albo nad sobą czynić znak krzyża? Albo gdy będziesz zdmuchiwać jaką nieczystość, a nawet wstawać nocą żeby się pomodlić? Czy mąż nie pomyśli, że oddajesz się jakiejś magii?” (Ad uxorem, II.5, cyt. w: Stephen Benko, Early Christian Magical Practices). Chrześcijańscy egzorcyści mogli rządzić demonami używając potężnych, tajemnych imion. Istotnie, imię Jezusa miało taką moc przeciwko demonom, że wedle pewnego chrześcijańskiego autora „nieraz skutkowało ono nawet wówczas, gdy wypowiadali je źli ludzie” (Pseudo-Klemens, De virginitate). Nie dziwi więc, że podczas prześladowań chrześcijan oskarżano ich niekiedy o magię. Chrześcijanie jednak uparcie twierdzili, że prawdziwymi magami są poganie, nie zaś oni.
Ostatecznie konflikt między chrześcijanami, a poganami sprowadzał się do różnicy w ich pojmowaniu magii i jej miejsca w społeczeństwie. Dla pogan magii niechętnych była ona czymś nagannym z powodu swego tajemnego i antyspołecznego charakteru. Była siłą działającą w obrębie społeczności, lecz skierowaną przeciwko niej, należało ją więc wykorzenić. Pogan nie obchodziło, w jakich ktoś wierzył bogów, byleby czynił to otwarcie i nie uciekał się do ich pomocy w niecnych przedsięwzięciach. Jeśli wzywał bogów w złych celach, praktykował jednocześnie religię i magię; dziedziny te nie były wyraźnie rozgraniczone, magia bowiem opierała się na pomocy i pouczeniach od bogów. Dla chrześcijan magia zasługiwała na potępienie jako dzieło demonów. Były to wszak złe duchy, w ostatecznym rachunku podległe władzy Boga, ale paradujące w boskich przebraniach i odbierające cześć. Chrześcijanie nie mogli zarzucać magii sekretności, gdyż sami kultywowali sekretność. Wzywanie jednak fałszywych bogów, w tajemnicy czy też otwarcie, było czymś złym niezależnie od celów. Cześć oddawana tym bogom nierozłącznie wiązała się z magią, nie była więc prawdziwą religią. Czyniąc ostre rozróżnienie między chrześcijaństwem (jedyną prawdziwą religią) a pogaństwem (którego sednem jest magiczne poleganie na demonach), w istocie pisarze wczesnochrześcijańscy wprowadzali dystynkcję między religią i magią dystynkcję wcześniej niestosowaną i niełatwą do zrozumienia ze stanowiska innego niż chrześcijańskie. Od stwierdzenia, że pogaństwo jest religią nieprawdziwą, niedaleko już było do tezy, że w ogóle nie jest to religia, a tylko bałwochwalstwo i magia. Ten nowy sposób rozdzielania magii i religii stał się na długie wieki częścią chrześcijańskiej spuścizny, dopiero w mniej więcej XIII w. dopełnionej wyraźnym zaakcentowaniem magii specyficznie naturalnej jako członu pośredniego między nimi.
Mówiąc krótko, pogańska definicja magii miała wymiar moralny i teologiczny, wyrastała jednak z troski społecznej; definicja chrześcijańska miała wymiar moralny i społeczny, lecz skupiała się wyraźnie na problematyce teologicznej. Między tymi dwoma modelami niewiele pozostawało miejsca na dyskusję. Obie strony mogły być zgodne co do pryncypiów moralnych, gdyż zarówno poganie, jak i chrześcijanie uznawali niecne cele magii za odpychające; jednakże to nie moralność stanowiła z obu punktów widzenia sedno zagadnienia.
Pisarze wczesnochrześcijańscy mieli skłonność do upatrywania we wszelkich formach magii, nawet jawnie zupełnie nieszkodliwej, sprawki demonów. W oczach Tacjana (II w.) zioła, amulety i inne przybory magiczne nie miały w sobie żadnej mocy, będąc jedynie czymś w rodzaju systemu sygnałów obmyślonego przez demony, za pomocą którego ludzie mogli komunikować im swe pragnienia. Demony, odczytując te sygnały, mogły odpowiednio działać. Także wróżbiarstwo możliwe jest tylko pod warunkiem pomocy demonów. Pragnąc rzekomo służyć ludziom, usidlają ich one i zmuszają do służby sobie. Klemens z Aleksandrii (ok. 150- ok. 215) uważał pogańskich poetów za w znacznym stopniu winnych tego, że oczarowani ich pieśniami ludzie wpadają w pułapkę demonów i zaczynają im służyć. Kiedy więc chrześcijanie nawracają innych na swoją wiarę, widzą w tym triumf nad mocami piekieł. Święty Antoni Egipski (ok. 251-356), popularny przywódca religijny w jednym z wielkich ośrodków magii, podobno stwierdził: „Tam, gdzie czyni się znak krzyża, magia traci swoją moc i czary zawodzą”. Następnie – pisze jego biograf – Antoni jął naigrawać się z pogan:
Powiedzcie mi, gdzie są teraz wasze wyrocznie? Gdzie podziały się zaklęcia Egipcjan? Gdzie są wszystkie oszukaństwa magów? Czyż dopiero wraz z przyjściem krzyża Chrystusowego nie utraciły one wszelkiej swojej mocy i nie ustały całkowicie? Św. Atanazy, Żywot św. Antoniego, rozdz. 78
Aby zdać sobie sprawę z siły tej argumentacji, musimy sobie uświadomić, że poganie i chrześcijanie różnie postrzegali demony. Dla pogan daimones (daemones po łacinie) były duchami neutralnymi, pośrednikami między bogami i ludźmi mogącymi służyć do celów zarówno dobrych, jak i złych. Dla chrześcijan, a także dla większości Żydów były one aniołami, które zbuntowały się przeciw swemu Stwórcy i zwróciły całkowicie w stronę zła.
Rozważania na ten temat, które wywarły największy wpływ na kulturę średniowiecza, snuł Augustyn, zwłaszcza w swej klasycznej książce O Państwie Bożym. Augustyn napisał to dzieło dla odparcia tezy, że cesarstwo rzymskie popadło w ruinę po swej chrystianizacji. Właśnie religia rzymska – dowodzi Augustyn – opiera się na nekromancji i innych sztukach magicznych. Za przykładem innych, wcześniejszych pisarzy Augustyn podkreśla, że wszelka magia jest dziełem demonów. Najpierw te złe duchy uczą ludzi, jak wykonywać obrzędy magiczne i stosować magiczne kamienie, rośliny, zwierzęta i zaklęcia; w czasie, gdy magowie posługują się tymi przedmiotami, demony przychodzą i spełniają to, o co się je prosi. Augustyn przyznaje, że w naturze tkwią pewne cudowne moce, jak na przykład właściwości magnesu, zdolność koziej krwi do rozpuszczenia niezniszczalnego skądinąd diamentu, czy też salamandry do życia w ogniu. Ponadto zgadza się, że niektóre potężne substancje – na przykład zioła lecznicze – mogą leczyć ludzi z chorób, gdy przyczepić je do ich ciała lub zawiesić nad nimi. Uznaje więc skuteczność tego, co później będzie określane nazwą magii naturalnej, ale czyni to niechętnie i zawsze podejrzewa, że mogą w takich sprawach maczać palce demony. W tych podejrzeniach jedynie umacnia się, gdy widzi użytek czyniony z magicznych wizerunków, słów lub zaklęć.
Opozycja wobec magii płynęła częściowo ze świadomości, że oferuje ona alternatywę dla chrześcijańskich modlitw. Był to system rywalizujący z chrześcijańską metodą porania się z przeciwnościami. Na przykład Jan Chryzostom (ok. 347-407) wygłaszał kazania przeciwko kobietom, w razie choroby dzieci stosującym raczej magię niż lekarstwo prawdziwie chrześcijańskie -znak krzyża. Kobietom tym nawet przez myśl by nie przeszło, aby zanieść dziecko do pogańskiej świątyni w nadziei uzdrowienia go poprzez jawne bałwochwalstwo; diabeł jednak natchnął je zwodniczą wiarą, że magia stosowana w domu to coś innego niż bałwochwalstwo. Używają one amuletów i zaklęć: przypinają dzieciom – napisane bodaj na skrawkach pergaminu -nazwy rzek i inne słowa magiczne. Zamiast uciekać się do środków czysto chrześcijańskich, zapraszają ludowych znachorów z torbami pełnymi magicznych sztuczek. „Wyrzucają Chrystusa, a sprowadzają do domów pijane, głupie staruchy” Homilia VIII o Liście do Kolosan.
Jakkolwiek nie ma powodu, by sądzić, że tylko kobiety praktykowały magię, autorzy zarówno pogańscy, jak i chrześcijańscy im głównie ją przypisywali. Tertulian generalnie oskarżał kobiety o tego rodzaju skłonności: upadli aniołowie nauczyli kobiety wykorzystywać specjalne, tajemne moce ziół, gdyż bardziej niż mężczyźni są one podatne na oszustwa tych złych duchów.
Dla niektórych pisarzy magia jest czymś więcej niż tylko sztucznym systemem sygnałów wykoncypowanym przez demony; jest ona mianowicie obiektywnie rzeczywistym systemem sił, z którym demony są obznajomione i którego nauczają. Takie jest sedno oskarżycielskiej tezy Tertuliana, że to demony nauczyły kobiety posługiwać się magicznymi ziołami: magiczne moce już wcześniej tkwiły w ziołach, lecz kobiety dowiedziały się o nich właśnie od demonów. Zdaniem egipskiego autora Orygenesa (ok. 185-ok. 254) magiczną moc mają słowa, zwłaszcza imiona. Imiona demonów, wypowiedziane w sposób właściwy, mogą być użyte do ich przyzywania, do kierowania nimi lub do egzorcyzmowania ich. Imion tych trzeba używać w ich formach oryginalnych, nie można ich tłumaczyć na inne języki, bo stracą swoją moc. Również rozmaite imiona Boga i Chrystusa posiadają cudowną siłę, o czym dobrze wiedzieli pogańscy ziomkowie Orygenesa wzywający „Boga Abrahama”.
O ile większość spośród tych autorów wczesnochrześcijańskich kojarzyła magię z pogaństwem, o tyle inni widzieli w niej kunszt uprawiany przez chrześcijan-he- retyków. Prototypem takiego heretyckiego maga był Szymon. Ireneusz (ok. 130-ok. 200), pisząc swe obszerne dzieło wymierzone we współczesne sobie herezje, opowiada, jak to Szymon wyuczył się wszystkich magicznych sztuk usiłując rywalizować z apostołami i jak on oraz jego uczniowie próbowali za pomocą zaklęć i egzorcyzmów skaptować sobie zwolenników. Niekiedy te ataki przeciwko heretykom ujawniają konkretne formy sztuczek i trików mających zwodzić ludzi. Żeby przekonać tłumy o swej magicznej mocy, heretycy używają chemikaliów do zmiany zabarwienia płynów bądź mówią przez ukryte tuby, aby ludziom zdawało się, że słyszą tajemnicze głosy. Ba, nawet gdy w magię zaangażowane są demony, może ona zawierać jakieś dodatkowe oszustwo: zwodząc zmysły ludzi ukazują im one obfite stoły biesiadne, choć w rzeczywistości nie ma tam żadnego jadła, albo bezwładnej materii nadają pozory życia i ruchu. Demony mogą także wmawiać ludziom, że mają wiedzę o przyszłych zdarzeniach, choć w istocie potrafią tylko sprytnie formułować przypuszczenia co do przyszłości.
Tak przedstawia się ogólny nurt wczesnochrześcijańskiej myśli dotyczącej magii, ale są tutaj wyjątki. Juliusz Afrykański (ok. 160-ok. 240) zalecał stosowanie technik magicznych do leczenia chorób, do wspomagania wzrostu zasiewów, a nawet do celów miłosnych i do niszczenia wrogów w bitwie, nie widząc w tym nic demonicznego. Był on chrześcijaninem świeckim piszącym raczej dla wyższych warstw społecznych w imperialnym Rzymie niż gwoli zbudowania swych współwyznawców. Ale nawet w takiej sytuacji jego poglądy raczej nie mogłyby liczyć na aprobatę duchownych, gdyby się z nimi zapoznali. Inni pisarze chrześcijańscy zajmowali rozmaite stanowiska wobec sztuk tajemnych. Firmicus Maternus (IV w.) zachęcał władze rzymskie do wyplenienia ze szczętem pogaństwa i magii oraz wróżbiarstwa związanego ze świątyniami pogańskimi, astrologię jednak miał, jak się zdaje, za wiarygodną i prawomocną naukę. Przykłady te mogą się wydawać odosobnione i nieistotne, jest jednak bardziej prawdopodobne, że przemawiały one do mnóstwa ludzi szukających kompromisu, ludzi, których poglądy nigdy nie zostały zapisane bądź których pisma do nas nie dotarły.
Ponadto rzymski świat intelektualny IV-V w. bynajmniej nie był jeszcze w całości schrystianizowany. Pisarze neoplatońscy, jak Martianus Capella (IV w.), nadal zajmowali się filozoficznymi interpretacjami mitologii, zgodnie z którymi rozmaite rodzaje bogów i duchów funkcjonują w magii i wróżbiarstwie jako pewne siły. Makrobiusz zaś (V w.), który główne swe dzieło napisał, jak się zdaje, na krótko przed swą konwersją na chrześcijaństwo, mocno wierzył w tajemną potęgę liczb, w profetyczne znaczenie snów i w siły ukryte w naturze. Dzieła tych autorów można było okazjonalnie znaleźć na półkach średniowiecznej biblioteki klasztornej obok książek Augustyna i innych wrogów magii. Ale tendencja rysowała się jasno: w miarę, jak chrześcijaństwo uzyskiwało dominację, magia stawała się coraz bardziej podejrzana.
Kościół nie tylko w kazaniach występował przeciwko magii, ale również rozwijał prawodawstwo w nią wymierzone. Dekrety (albo „kanony”) zgromadzeń regionalnych (synodów) później stały się podstawą prawa kościelnego (kanonicznego), które nawet w swojej wczesnej formie potępiało magię. W roku 306 synod w hiszpańskim mieście Elvira oznajmił, że osobie winnej zabójstwa przy użyciu czarów (maleficium) nie wolno udzielać komunii nawet na łożu śmierci, gdyż tego rodzaju czynów nie można dokonywać bez „bałwochwalstwa”, tzn. przyzywania złych duchów. Synod w Ankyrze (314) domagał się pięcioletniej pokuty dla osób winnych wróżbiarstwa i leczenia magią dziesięcioletniej zaś dla tych, co magicznymi sposobami spędzali płód. W roku 375 sobór w Laodycei zakazał duchowieństwu praktykowania czarów i kunsztów pokrewnych, a także sporządzania amuletów magicznych, ludzi zaś noszących takie amulety obłożył ekskomuniką.
Od początku IV w. Kościół dysponował znacznie większym wpływem, jako że sami cesarze bywali zwykle chrześcijanami, poddawali się więc perswazji ze strony kleru. W poprzednich stuleciach prawo rzymskie karało za magię jedynie wówczas, gdy używano jej do wyrządzania krzywdy. Prawo Rzymu republikańskiego groziło surowymi karami, bodaj włącznie ze śmiercią ludziom używającym magii do rozpętywania burz, kradzieży plonów czy przywoływania umarłych. Za cesarza Tyberiusza (pan. 14-37) rozporządzenia stosowane wcześniej wobec trucicieli rozciągnięto także na magów: każdy, kto stosując magię zagrażał życiu innych, mógł zostać skazany na śmierć. Później karze tej podlegała również magia miłosna. Jednak dopiero po nawróceniu się cesarzy na chrystianizm magia wszelkich odmian stała się zbrodnią główną. W roku 357 Konstantyn zagroził obcięciem głowy wszystkim, którzy parali się jakąkolwiek magią czy wróżbiarstwem, a surowe te rozporządzenia powtórzyli w swych kodeksach Teodozjusz II (w 438) i Justynian (w 529). Teraz nawet ludziom noszącym amulety przeciw chorobom groziła egzekucja. Autor pogański Ammianus Marcellinus (ok. 330- ok. 398) ubolewał, że gdy ktoś chce zasięgnąć porady jasnowidza czy pragnie sobie za pomocą „czarów starej babki” ulżyć w cierpieniach, naraża się na karę główną. Cesarz Walentynian I (pan. 364-375) zalecał karanie śmiercią tych, którzy nocami oddają się „wstrętnym złorzeczeniom, obrzędom magicznym i ofiarom z trupów”, które to sformułowania sędzia mógł interpretować wąsko lub szeroko. W roku 371 kilka osób, które sposobami wróżbiarskimi przepowiedziały datę śmierci Walentyniana i imię jego następcy, doprowadzono do trybunału i po sensacyjnym procesie stracono. Wkrótce potem płomienie cenzorskich stosów strawiły całe góry piśmiennictwa magicznego, posiadacze zaś książek, które bodaj z daleka mogły się kojarzyć z jakimiś niecnymi praktykami, sami zawczasu wrzucili je w ogień, by uniknąć publicznego skandalu.
W początkach VI w. ukształtowany już był w Europie nowy typ społeczeństwa i kultury, w której odczuwano potrzebę zinwentaryzowania spuścizny przekazanej przez starożytność. Cesarstwo rzymskie już od jakiegoś czasu było oficjalnie chrześcijańskie, gdy w V w. Germanie z północnej Europy ruszyli na południe i zachód, opanowując Anglię, Galię, Italię, Hiszpanię, wreszcie nawet północną Afrykę. Ziemie przez nich zdobyte zostały w istocie odcięte od starego cesarstwa rzymskiego; jedynie wschodnia jego część nie uległa tej dezintegracji. Załamanie się władzy centralnej na zachodzie oznaczało również zmianę kontekstu kulturowego. Znajomość języka i literatury greckiej stała się tam rzadkością. W miarę rozwijania się języków lokalnych znajomość łaciny stawała się przywilejem klerkowskiej elity. Przechodzące na chrystianizm stare rzymskie warstwy kulturalne traciły jednocześnie swój dawny status w społeczeństwie. Rządy na zachodzie objęli nowi władcy, słabo bądź zgoła zupełnie nieobznajomieni z rzymskimi tradycjami. Pierwszym zadaniem, jakie stanęło przed Kościołem, było nawrócenie tych władców i ich poddanych na wiarę chrześcijańską i katolicką. W tym procesie zarówno owa wiara, jak i nawracani na nią podlegali przemianie, w miarę jak na nowym, średniowiecznym chrystianizmie zaszczepiano elementy kultury przedchrześcijańskiej. Chociaż ludzie Kościoła usilnie i często powtarzali dawne zakazy magii, teraz musieli stawić czoło nowym formom wierzeń i praktyk magicznych, które mocno usadowiły się w obrębie kultury chrześcijańskiej…
x.
